Trascender la diferencia colonial. Otras miradas sobre extractivismo

El extractivismo no es solo económico, éste carácter se entrecruza con otras dimensiones asociadas al saber y al ser. En esta columna, a todas luces limitada, recorreré algunas de estas cuestiones para conectarlas con algo más amplio: la diferencia colonial. Ésta ha construido diferencias culturales que son determinantes en la relación que establecen feministas y mujeres defensoras de la tierra y el territorio. Me interesa iluminar lo indicado, para aportar a la coalición contrahegemónica de estas resistencias, relevantes, para la superación de la violencia voraz de la globalidad colonial extractivista dominante. De ahí su importancia.

Saber y ser extractivista

No pienso la noción de extractivismo como una noción en sí misma. Por el contrario, su carácter económico –el más reconocido- se imbrica con un saber que lo construye y valida como modelo de productividad y con un ser que lo concreta y preserva. Lo indicado no ocurre porque sí, depende de la relación coactiva que la modernidad ejerce sobre personas, sus saberes y territorios para transformarlas en desechos. Esta práctica determina la supremacía moderno/occidental a través de la sanción de diferencias culturales producidas por la diferencia colonial.

Defino la diferencia colonial como una operación cognitiva que inferioriza el pensamiento no occidental. Entre sus herramientas se cuentan dos conocimientos: el científico y el derecho. El primero, desecha saberes que no cumplen con el patrón racional cientificista como los indígenas, afrodescendientes, campesinos, populares, lo que es base ideológica del extractivismo económico. Éste se define como una extracción de recursos naturales de gran volumen que vulnera a quienes viven en el territorio de la explotación. Estos recursos son exportados como materias primas sin procesar o con procesamiento mínimo que a través de un trabajo intelectual/ideológico de alta calificación genera riqueza, manufacturándolos. Lo señalado hace parte de un sistema de conocimiento –el moderno- que usa los recursos (materias primas) bajo términos cientificistas, que borran otras formas de relación con la naturaleza y los saberes producidos por sistemas de conocimientos Otros.

Entonces, existe una relación ineludible entre el carácter cognitivo moderno y el extractivismo. Estos operan sobre materias primas para extraerlas, manufacturarlas y reinterpretarlas, borrando saberes bajo códigos modernos que incrementan el carácter capitalista de su apropiación. El conocimiento del derecho, por su parte, refuerza el carácter irrazonable de quiénes son desechados para justificar su borradura. Tildadas de retrasadas, improductivas, ignorantes, o como terroristas de la razón moderna, estas personas son desaparecidas en función de la diferencia cultural que representan y que se opone a la universalidad del proyecto moderno.

De otra forma dicho lo anterior: el conocimiento del derecho materializa que quienes son un obstáculo para el desarrollo moderno sean inscritas en la zona colonial. Así, en el marco del extractivismo, faculta que quienes habitan en la zona de extracción sean desplazados violentamente hacia el lugar del no lugar, con el fin de concretar la apropiación. Éste es un carácter dominante de la sociedad moderna, que anula el bienestar colectivo y divide la realidad en dos zonas, la del ser, que le pertenece y la del no ser, que pertenece a lxs desplazadxs y que el ser legitimado definió. Para la modernidad, un ser en tanto ser, solo se concreta en un marco individualista, abstracto, capitalista, determinando que quienes forjan su ser en un marco colectivo, situado, no capitalista sean excluidos y desechados. La negación del ser en cuanto ser, moviliza apropiaciones violentas que resguardan los límites que separan el ser del no ser, pero también lógicas salvadoras, pues salvar al Otrx solo es posible desde la superioridad ética y moral de unos, respecto de la Otredad, cuestión fundamental para preservar el proyecto moderno.

Entonces, el extractivismo no remite solo a un carácter económico, sino también a uno cognitivo/epistémico y uno ontológico/ser que entrecruzados se valen de la exacerbación de rasgos culturales para justificar su acción. Lo indicado es operado por la diferencia colonial. Así, el colonialismo pervive, implicando consecuencias destructivas para quienes defienden la tierra y el territorio. En este contexto, vale preguntarse por las prácticas políticas que emergen en el encuentro entre culturas diferentes. El “feminismo” y su conexión con las mujeres defensoras de la tierra y el territorio expone caracteres extractivistas. Omitirlo debilita la coalición entre estas luchas, pues produce desencuentros culturales. Lo reviso a continuación.

De extractivismo, Feminismos y Defensoras de la tierra y el territorio.

La supremacía moderno/occidental habita en el encuentro entre mujeres feministas y mujeres defensoras de la tierra y el territorio, develando que existen luchas que naturalizan los términos impuestos por la modernidad y otras que la exceden. Advierto que no realizo una separación maniquea de estas luchas, pues la trama compleja en las cuales se han desarrollado, exige –desde mi perspectiva- apostar a la coalición y no a la fragmentación. Con este horizonte indago en los límites de este encuentro.

Me conecto de partida con la demanda feminista por subvertir la asimetría en el ejercicio del poder entre hombres y mujeres. Basada en la resistencia a un conjunto de características impuestas a las mujeres (inscripción en lo privado, rol exclusivamente reproductivo, pasiva respecto del hombre, entre otras), esta relación puede ser definida como extractivista, pues existe una apropiación de la sujeta construida como “femenina” que entrecruza lo económico, lo epistémico y ontológico a través de la explotación de su cuerpo como materia prima; de la construcción de una razón que justifica científicamente esta explotación y porque la mujer, en cuanto mujer, no posee relevancia en la cultura construida por los hombres. La mujer es irrelevante para la cultura masculina.

Si pensamos lo anterior en sociedades ginecráticas, en donde la mujer era el centro y nada era sagrado sin su bendición y pensamiento o en sociedades en donde la reciprocidad y no la explotación es un horizonte, las condiciones cambian. No puede ser igual, porque la mujer en sociedades con las características que acabo de mencionar, superan la versión de una relación entre hombres y mujeres basada en las características que mencioné al inicio y que son producto del sistema de representación y significación de la realidad que el conquistador impuso en Abya Yala. Si el feminismo lo omite, lo que hace es instalar esta versión particular a transgredir, como aspiración universal.

Para que se entienda: la conquista de Abya Yala impuso un sistema de relación entre hombres y mujeres a la usanza del conquistador, borrando experiencias Otras vinculadas a comunidades en donde mujeres y hombres ejercían el poder en igualdad de condiciones, en donde mujeres ejercían el poder, en donde se valoraba o no la homosexualidad, en donde existían rasgos pre-patriarcales o patriarcales con distintas intensidades. La diversidad cultural que esto representaba fue borrada, instalándose un sistema único de opresión de la mujer. Es en este punto en donde emerge la paradoja feminista, pues su legítima lucha opera en esta imposición colonial, omitiendo que no a todas las mujeres se les oprime de la misma forma. Lo explico.

Las relaciones entre hombres y mujeres occidentales que intenta subvertir el feminismo, son modernas. Si bien el feminismo las desmonta, éstas han servido para producir activamente la invisibilidad de relaciones que no se expresaban coherentemente con este mandato durante la conquista.

Su incoherencia las remitió a la zona del no lugar, pues el ser implicado no importaba. Es más, su no concordancia con el formato de género occidental sirvió para inflamar el carácter barbárico de lo no occidental. En esta borradura se sostiene el carácter colonialista feminista, pues su actuancia adhiere a la relación de género visible, es decir, a una relación legitimada en el mundo del ser, pero no a las relaciones y a las características que éste invisibilizó y que produjo como no ser.

La división apuntada conecta al feminismo con el proyecto de totalización moderna, pues sus luchas en el lado del ser, descartan, no pocas veces, las experiencias vividas en el no lugar del no ser. Con esto no planteo que la violencia a la mujer en el lado del ser y del no ser no existan, solo indico que su protagonismo en las luchas feministas reafirma la desaparición de experiencias Otras. Por ejemplo, la noción de “lo privado” relevante en la crítica feminista –cito a Yuderkys Espinosa- ha sido un espacio de realización para las mujeres negras, pues en el espacio privado es donde sienten que su vida vale algo, ya que olvidan la explotación que en el afuera las oprime. Lo indicado, adquiere matices extractivistas cuando el valor de lo privado se impone por sobre el afuera racializado.

Otro ejemplo, es la complicidad del feminismo institucional con el estado, que le erige como voz dominante. Esto, deja de lado la crítica autónoma que cuestiona la raigambre colonialista y neoliberal de la agenda de género, originando que, como expertas en temas de la mujer, se transformen en las más calificadas para hablar de violencia. Un carácter epistémico y ontológico dominante habita en esta conducta y explica su acomodo a los costos sociales del capitalismo, lo que tensiona su relación política no solo con la autonomía feminista, sino también, con mujeres defensoras de la tierra y el territorio, cuyas luchas, por cierto, son anticapitalistas.

Relevo de lo anterior, que la institucionalidad feminista reproducce el sentido monocultural de la modernidad, pues su razón, en coherencia con el conocimiento científico, se dejará caer como única verdad sobre las experiencias indígenas, campesinas, afrodescendientes, que vale decir, son representativas de las luchas extractivistas. Su adaptación al capitalismo; su colaboración con la subalternización de pensamientos no occidentales o que cuestionan algunos de sus rasgos y su desaparecer voces que impiden la concreción de su proyecto, exhiben los tres caracteres del extractivismo. Se expresa así, subrepticiamente, la pervivencia de un sistema clasificatorio que sanciona diferencias culturales, levantando un murallón entre idearios feministas hegemónicos y la propia resistencia de mujeres que no se autodefinen como feministas y que -como dice Lorena Cabnal- no tienen por qué hacerlo.

El conocimiento del derecho provee de otro ejemplo. Fassin plantea que el género se ha transformado en un rasero de lo democrático o no que son los estados modernos. Se entiende, por lo mismo, que las estrategias estatales lo destacarán. Así, concretarán cambios que propenderán a la igualdad entre hombres y mujeres, pero no a la igualdad entre razas. De esta manera –voy más allá- el sistema moderno colonial mantiene la diferencia cultural que construye la asimetría entre episteme moderno occidental y epistemes no occidentales. Esta relación jerárquica entre género y raza determina que allí donde se apunte sexismo, operen también prácticas racistas. Recuerdo aquí tristes ejemplos: grupos lesbofeministas que se negaron en la segunda mitad del 2000 a ser parte de redes de apoyo antirracista por la violencia del hombre mapuche a la mujer mapuche; la demanda, porque mujeres musulmanas dejen de usar el hiyab; la propia tensión entre la demanda clásica feminista y la que inflexiona en el racismo y el clasismo.

¿Qué habría sucedido –me pregunto- si la marcha del 25 de noviembre, a días del asesinato de Camilo Catrillanca se hubiese transformado en una marcha feminista antirracista? Su particularidad antisexista, expuso que no se comprende su conexión con la pervivencia del racismo. Este pensamiento fragmentario, vale decir, caracteriza los conocimientos occidentales que están en la base de la oposición entre feminismo institucional y autónomo y entre la episteme occidental y no occidental. Asimismo –me detengo- moviliza un ideal de lucha entre mujeres excluyente de los varones, omitiendo que las lamienes resisten con los varones de sus comunidades; que de violencia sexista también saben y que imponer un análisis sobre la violencia de género o la diferencia sexual en las labores por la defensa de la tierra y el territorio, subordina el racismo que la compromete con toda su comunidad.

Pues bien, creo que la lucha feminista por subvertir las relaciones asimétricas de poder entre hombres y mujeres, posee al menos tres reacciones en territorio indígena que confluyen en una misma consecuencia. La primera es la fricción entre feministas y mujeres mapuche que no aceptan tal imposición por no ser considerada como una realidad en sus comunidades; la segunda es la movilización de una lucha de mujeres mapuche que comienza a denunciar la violencia machista que las afecta y que se confronta a las críticas que apuntan que esta denuncia se sobrepone a la sobrevivencia del pueblo mapuche profundizándose a través del feminismo el fuerte proceso de occidentalización de su pueblo; la tercera es la propia tensión al interior del pueblo mapuche en resistencia que mira con recelo dicha complicidad que desestabiliza lo colectivo que sostiene la defensa directa del territorio. En cada una de estas posibilidades habita un aporte sistemático a la persistencia de la diferencia colonial.

Citar en este punto afirmaciones tales como “Feminismo en todas partes”, “La revolución será feminista o no será”, “La clase nos divide, el género nos une”, movilizadas por distintas voces feministas, advierten respectivamente de la trivialización feminista cuando estar en todas partes también significa complicitar con el estado racista; de la razón feminista instalada como rasero de las alianzas que pueden establecer con mujeres Otras, que sí o sí deben ser convertidas al feminismo y de una noción de género, también de diferencia sexual, que homogeniza las experiencias de violencia vividas por las mujeres. La práctica colonialista que habita en lo nombrado pone en juego los caracteres epistémicos, económicos y ontológicos que nutren no solo al extractivismo, sino a las diferencias culturales que encubren la diferencia colonial.

Sobre algunas consecuencias extractivistas del Encuentro

Existe un uso indiscriminado de palabras en mapudungun de compañeras feministas que en gran medida desconocen la importancia que a éste le cabe en la recomposición del pueblo mapuche y la conexión que a través de éste establece con los kuifis o voces ancestrales. Recuerdo en este punto, la falta de respeto apuntada por una lamien, respecto de cómo las feministas se referían a la Machi Francisca Linconao como Francisca, siendo ella una autoridad ancestral y la calma que solo el agradecimiento sostuvo, cuando ignorantes y sin preguntar a nadie, algunas feministas movieron el rewe en el campamento que acompañaba a la misma autoridad. Lo apuntado puede leerse como “grave”, coloquialmente como “ponerle color” o como falto de ética por comentarlo, sin embargo, intento apuntar que aún en la ignorancia se habilitan prácticas feministas en espacios que no lo son, borrando desde arriba hacia abajo las diferencias.

En un marco más amplio, estos encuentros, han permeado las estrategias políticas de mujeres mapuche, incorporando en sus debates la importancia que el feminismo representa para ellas; participando en encuentros feministas, dialogando con el estado sobre políticas de género. De esto me importa que ocurre con la ausencia de mujeres defensoras de la tierra y territorio que, 24/7 -como me dicen- están en las zonas vulneradas y cuyo tiempo no alcanza para debatir sobre feminismo, para asistir a estos encuentros ni para ser parte de mesas estatales sobre género. La borradura de estas voces se liga con la lógica colonialista que naturaliza la exclusión de lo que más le desestabiliza. Me pregunto si los resultados de dichos encuentros serían los mismos si ellas participaran.

A grandes rasgos, la importancia feminista en esta relación radica en un “darse cuenta” de que la tradición no cuestionaba la violencia machista en sus comunidades. Para ello, la educación sobre género fue ineludible, emergiendo centros coordinados por mujeres indígenas que, capacitadas en violencia de género, salud sexual y reproductiva, derechos humanos entre otros, introducirán estos temas en la comunidad, favoreciendo el desarrollo de proyectos adaptados a sus características culturales. Emerge el extractivismo, pues éstos, abrazados a los conocimientos modernos, fragmentan sus luchas, dirigiéndolas a destacar un solo tipo de violencia. Pienso aquí en SERNAMEG y CONADI que no consideran la interdependencia de la raza y el género, originando que las mujeres indígenas y las defensoras, cuyas violencias son múltiples y no particulares, no encuentren respuestas en estas instancias. Pienso también en cómo ha favorecido el desarrollo de proyectos científicos y jurídicos que se entretejen para legitimar conceptos como desarrollo, emprendimiento, certificación, haciéndolas ingresar al comercio capitalista y naturalizando su conexión con estrategias de privatización del conocimiento como nueva forma de acumulación capitalista. La certificación en las que son implicadas mujeres guardadoras de semillas es un buen ejemplo para esto.

En dichos procesos, advierto, se dejarán de lado, cuestiones vitales, como la resolución de la deuda histórica del estado/nación chileno con los pueblos indígenas, por varias razones. Una, destaca que no es que las mujeres indígenas no planteen estas demandas, es que el debate con la institucionalidad se gesta en un proceso que acepta algunas luchas y demandas y desecha otras. Otra, reitero, es que este proceso se realiza vaciando de contenido radical las propuestas, cuestión que impide la articulación de una preocupación común, muchas veces reemplazada por demandas que replican la cultura dominante: planificación familiar intercultural, hospital intercultural, escuela intercultural, en donde “lo intercultural” –siguiendo discursos de Cuyul en salud- es cosificante, funcional a la mercantilización y afecta gravemente la autonomía. Yo agrego también que el carácter fragmentario occidental hará que las demandas se presenten como compartimentos separados, lo que vuelve a jugar a favor de la selección estratégica de las mismas que realiza no solo el estado, sino también el feminismo.

Existen pocas ocasiones –en conexión con esto último- en que el feminismo haya puesto a disposición sus privilegios para tratar de equilibrar y potenciar sus demandas con demandas Otras. Por lo general, sus invitaciones se han centrado en mesas de diversidad en donde mujeres indígenas son solo una de las componentes. Allí se escuchan sus experiencias, pero no existe un sentido denodado por nutrir el saber feminista con los saberes indígenas. Es más se celebra la conversión al feminismo de las mujeres indígenas que pueden y deciden asistir, sin profundizar en la conversión antirracista de las feministas y esto, como si ambas conductas y su carácter entrecruzado, fuesen sencillas de desarrollar. De otra forma dicho: no se produce traducción cultural, porque no se da en condiciones de igualdad, transformándose los encuentros en un gesto político que potencia la importancia feminista, pero no así la importancia de las luchas antirracistas.

Si esto fuese así, el feminismo en Latinoamérica, considerando el proceso de racialización del continente, sería prominentemente antirracista.

Así y todo comparto un ejercicio de traducción cultural del movimiento zapatista. En el año 2001 la comandante Esther se dirigió al Congreso, exponiendo con ello un ejercicio que tradujo los objetivos y prácticas zapatistas con los del movimiento feminista para generar apoyos. No me extiendo en su análisis, profuso por la renegociación de límites y la creación de nuevos significados que representó, solo destaco que en muchas ocasiones como las comentadas más arriba la traducción no establece correspondencia, pues no se da en términos de igualdad cultural y esto juega en contra de la preocupación común.

Una preocupación común, desplaza la particularidad, en función de la coalición. Reafirmo entonces el extractivismo de quien desplaza lo colectivo de una Otra, cuando lo hace en función de su propio privilegio. Cuando la acción carece de reciprocidad el ser dominante perpetúa la esclavitud del no ser de las Otras. Esto, con base en la traslación de su contexto cultural al análisis de otro contexto, que por lo mismo, no representa una propuesta que desplace la colonia, pues indígenas, afrodescendientes, campesinas se siguen ubicando en un rol inferior que las conmina a salvarlas, aun cuando se indique valorar la diferencia cultural. Relevo entonces –algo que he venido sugiriendo- la importancia de la superación de la diferencia cultural para la resistencia contrahegemónica.

De la diferencia cultural a la diferencia colonial

En el diario Austral de Temuco el 11 de marzo del 2013, se difundirían los datos de SERNAM, actual SERNAMEG, en torno a que diecisiete hombres mapuche fueron exculpados de las penas que les correspondían por maltrato a mujeres que eran sus parejas entre noviembre del 2011 y noviembre del 2012. Esto, porque el Convenio 169 favorece que hechos como estos, respeten la costumbre ancestral en torno a pedir disculpas públicas para resolver el conflicto. La escena es compleja, pues es difícil para una mujer occidental comprender esta costumbre que mujeres mapuche, no pocas, están dispuestas legítimamente a superar y es que ¿puede gustarle a alguna mujer una relación de género en esas condiciones?

Lo anterior, confronta la legitimidad de los marcos normativos no occidentales, en este caso, de comunidades mapuche. Mujeres y hombres mapuche, explican que estas violencias son producidas por un proceso de occidentalización que tempranamente –explico vía Mendoza- les obliga aceptar un nuevo estatus de género para mantener algo de poder sobre sus sociedades. Lo expuesto, por cierto, no soluciona la violencia material que se implica en estos sobreseimientos, sin embargo, pone al frente la relación entre diferencia cultural y diferencia colonial.

Para Claudia Zapata la diferencia cultural, es un eje discursivo clave de la intelectualidad mapuche contemporánea que posiciona una revalorización de las tradiciones ancestrales. La defensora de la tierra y territorio Olga Xaipe Antileo plantea que “los lamienes, los hermanos y hermanas que están fuera de las normas políticas, la opción va por una recuperación territorial y eso tiene que ver y va de la mano no solamente con recuperar el territorio, sino con recuperar una forma de vida que es la que hoy en día se quiere extinguir (sic)” Esta forma de vida, incluye recomponer el tejido de reciprocidad y complementariedad entre hombres y mujeres, cuya concreción es parte constituyente de lo comunal que abriga la cultura mapuche.

La diferencia cultural creada artificiosamente adquiere importancia cuando los grupos menoscabados por ésta, la revaloran y la transforman en preocupación común. El problema surge cuando esta denuncia que cruza lo epistémico, lo ontológico y lo económico se encierra en el murallón de la particularidad. Es lo que ocurre con el feminismo, cuando sus demandas en torno a la asimetría del poder hombre/mujer se instalan como eje que articula las luchas de todas las mujeres. La correspondencia que se impone opera como analogía extractivista, pues reproduce y entrecruza todos sus caracteres, encubriendo la práctica colonialista fragmentaria.

El protagonismo que tiene el género, para el caso de los sobreseimientos argumenta a favor de lo anterior, pues favorece que la cultura mapuche sea inferiorizada, reforzando la diferencia cultural. Quienes se asocian al género representan la palabra legítima. Para la Otredad persiste, como plantea Xaipe Antileo, que las posibilidades sean “la cárcel, la clandestinidad o la muerte” Cuando el castigo, como en este caso, no asume los dictámenes de las luchas de las mujeres, es posible que toda la cultura sea tachada de machista, por los términos impuestos a partir del “género”. Para muchas feministas lo que indico puede ser aberrante, pues pareciera que disculpo la violencia, pero no. Lo que intento es denunciar la subalternización de saberes y prácticas Otras, pues una interpretación exclusivamente occidental de lo indicado expone y fortalece su lugar de superioridad y esto perjudica que la violencia a “lo femenino” sea erradicada.

Me explico: una lucha feminista que ponga al centro el género o la diferencia sexual, desmonta realidades sin considerar las violencias que significan que “lo femenino” solo quepa a mujeres occidentales. En espacio no occidental –recuerdo- las mujeres exceden estas características y aún más, fueron reprimidas por no cumplir con ellas. La noción diferenciada de lo privado que poseen mujeres blanco occidentales y mujeres racializadas es un ejemplo que mencioné. También el proceso de feminización que inferiorizó al sujeto indígena. No considerar estas variables en los análisis y cómo operan entrecruzadamente borra trayectorias, violencias, la propia historia de quienes son analizados. En un sentido similar, la recuperación de las tradiciones ancestrales puede desmontar la violencia machista mapuche que habita en el caso descrito, sin embargo, puede movilizar una idea de armonía entre hombres y mujeres sin releer la tradición y las formas en que la diferencia colonial la afectó. Así, puede llegar a nutrirse solo con un carácter étnico constriñendo otras experiencias.

Lo anterior, caracteriza algunas posibles consecuencias resistentes. La feminista –siguiendo a Cesaire- se diluye en lo universal de la práctica racista; la mapuche en la particularidad de la tradición racializada. Así no se trasciende la colonia, pues trascenderla implica la co-presencia negada por las divisiones coloniales. Ésta, parte de la misma cultura y tradición y la criticar para transformarla e incluso adoptar elementos de otras tradiciones que resuelvan los desencuentros culturales inventados por las distinciones coloniales. ¿Cómo construir coaliciones contrahegemónicas que –no lo olvido- desplacen al extractivismo de nuestras tierras y territorios materiales y simbólicos? Planteo algunas consideraciones:

1. El conocimiento científico y del derecho deben ser cuestionado como productores de la división entre ser y no ser. Discursos asidos a relaciones como racional/irracional; desarrollo/retraso; superior/inferior; universal/particular; productivo/improductivo alertan sobre que se puede estar bajo sus influjos;

2. La fragmentación que impulsan estos conocimientos debe ser desplazada por el entrecruzamiento de las variables de opresión en los análisis. Así se amplían los límites en los cuales cada resistencia comprende la violencia;

3. Trasladar claves conceptuales para explicar otros contextos que no las originaron borra diferencias culturales, de trayecto, históricas, desvirtuando el encuentro en igualdad y revitalizando la violencia epistémica y ontológica de los conocimientos modernos;

4. Reconocer el influjo occidental, negándose a creer en ideales superiores que inventan compatibilidades culturales o prístinos de transformación, amplían la potencia subversiva de los encuentros entre resistencias;

5. Las diferencias culturales que moran en lo anterior exponen que el encuentro de resistencias subalternas, no está en pie de igualdad, por lo que trascender la diferencia colonial debe fluir desde abajo hacia arriba.

6. La configuración de preocupaciones comunes implica (a) callarse e inflexionar en la escucha de voces desechadas (b) ampliar la versión cultural a partir de esas voces; (c) tomar decisiones colectivas abandonando creencias de igualdad que inferiorizan y diferencias que obstruyen la igualdad y en tiempos decididos conjuntamente;

7. Todxs estamos implicadxs en relaciones extractivistas en distintas dimensiones.

Debo enfatizar que no se puede hablar de colonialismo mapuche respecto del feminismo, pues su posición dominante no lo permite. Por el contrario exige que escuche en silencio a las defensoras de la tierra y territorio.

Asimismo, se debe comprender que existen diversas sobreposiciones que colaboran con el ejercicio del poder de una resistencia respecto de Otras. Su identificación facilita que se recupere aquello que permita versionar la realidad trascendiendo lo colonial, pues cuestionan las condiciones que construyen los lugares de dominancia y subalternidad que habitan en distintas tradiciones.

En este sentido, el uso de estrategias occidentales por mujeres no occidentales, pueden borrar la radicalidad de las voces autónomas mapuche, sin embargo, el uso contrahegemónico de las mismas es transformador. Basta pensar en la lamien Juana Calfunao interpelando a la ONU, en la Machi Francisca Linconao y su demanda ganada al estado, en la abogada Karina Riquelme y en todxs lx abogadxs occidentales, luchando por construir derechos en la zona colonial. En esta línea, y muy introductoriamente, defiendo que el incremento de la visibilidad de las mujeres mapuche responde a un proceso de desoccidentalización de las relaciones genéricas. Juana Cuante como primera Lonko huilliche, es un ejemplo. También, rebato la idea foránea de una conducta femenina acrítica del Azmapu, que justifica que el salvataje feminista de la violencia masculina mapuche. Las mujeres defensoras de la tierra y territorio son poderosas.

Las denuncias sobre violencia que decantaron en el sobreseímiento de lamienes en casos de violencia, replantean la reflexión sobre reciprocidad y complementariedad. También pone al frente nuevamente lo estratégico del aparataje legal, pues aplica el 169 en estos casos y lo omite en los casos de extractivismo, en donde la violencia a defensoras de la tierra y territorio es una constante, tanto, como su apuesta por fragmentar comunidades. Las sobreposiciones, como se ve, emergen diversas, sin embargo, pensar en que las denuncias de mujeres mapuche no transformarán las relaciones sociales al interior de las comunidades o que esto depende del influjo feminista, solo es inferiorización extractivista de la crítica que hacen a la modernidad, la tradición y de la reinvención que esto implica.

Los saberes desechados por la modernidad nutrirán las actuancias feministas. Solo debemos callarnos y comenzar a escuchar.

Bibliografía

Fassin, Éric. La democracia sexual y el choque de civilizaciones. Mora (B. Aires), Ciudad Autónoma de Buenos Aires, v. 18, n. 1, julio 2012.Mendoza, Breny. La epistemología del sur; la colonialidad del género y el feminismo latinoamericano. En Espinosa Yuderkis, Gómez, Diana, Ochoa, Karina (ed). Tejiendo de otro modo: Feminismos, epistemología y apuestas decoloniales en Abyayala. Editorial Universidad del Cauca, 2014.Contreras, Paola, Hernández Iris. Desde el Margen (2017). Entrevista a Olga Xaipe, werken mapuche. http://desde-elmargen.net/dialogos-de-resistencia-entrevista-a-olga-xaipe-werken-mapuche/ Recuperado 01/12/2018Soy Chile. SERNAMconfirmó que 17 casos de violencia intrafamiliar se han resuelto con el 169. soychile.cl - https://www.soychile.cl/Temuco/Policial/2013/03/11/159793/El-Sernam-confirmo-que-17-casos-de-violencia-intrafamiliar-se-han-resuelto-con-el-Convenio-169.aspx. Recuperado 03/12/2018Iberoamérica Social (2012). Feminismo Descolonial.https://iberoamericasocial.com/feminismo-decolonial-una-ruptura-con-la-vision-hegemonica-eurocentrica-racista-y-burguesa/ Recuperado 02/12/2018Zapata, Claudia (2006), “Identidad, nación y territorio en la escritura de los intelectuales mapuche” en Revista mexicana de sociología, Vol. 68, No. 3, p. 467-509. 

 

Este artículo fue tomado de la publicación "Mujeres en defensa de territorios reflexiones feministas frente al extractivismo"